Vol 2 Ed 14 » Omnia » Sabikalpa samadhi

Sabikalpa samadhi

Andrés Felipe Ropero Santiago

Así llaman los (kriya) yoguis al primer estadio de la divina conexión que es el yoga para los devotos hindúes. El primer y más destacado exponente del kriya yoga en Occidente es un maestro bengalí que nació en la ciudad de Gorakhpur en enero de 1895 y que tuvo por nombre familiar Mukunda Lal Ghosh. Paramahansa Yogananda, como fue conocido después de su ordenación en la Orden de los Swamis y de haber hecho, según los expertos, notables progresos en la ciencia mental del yoga, dejó sus memorias en forma de autobiografía que abarca no solo su vida y obra, sino también sus enseñanzas y las de sus maestros y los maestros de estos, diseminadas a través de la fundación que se dedica a propagar su obra, misma que publica la Autobiografía de un yogui. Me tropecé con este título por casualidad. Mi papá, pintor aficionado, compró una agenda que contenía preciosas fotografías de paisajes y de animales. Dicha publicación llevaba por nombre Destellos de inspiración y consistía en un planeador anual con frases célebres de Yogananda, acompañadas por fotografías de varios lugares del mundo. Esa agenda me puso en conocimiento de la existencia de Yogananda y su obra.

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Como cuestión de increíble coincidencia, algo así como un año después de adquirida la agenda, estábamos de vacaciones en Bogotá y mi papá nos hace un ofrecimiento a mis hermanos y a mí: escojan el libro que quieran, nos dijo – estábamos en una librería – y de inmediato acudió a mi mente el nombre del libro de Yogananda. Intenté buscarlo un tiempo y rápidamente di con el estante donde se hallaba justo ese libro. No hay que decir que me apresuré a tomar la copia y llevarlo a la registradora. La lectura del libro me tomó tiempo, era obra de paciencia intentar entender bien lo que planteaba, ser crítico y reflexivo y, sobre todo, ser consciente de los prejuicios y las preconcepciones teóricas que guían la lectura de cualesquiera materiales que se ofrecen al estudio. No esperaba que el libro me produjera, en principio, ninguna simpatía. No soy religioso y esta es una obra escrita por uno de los “santos”[1] de la India, que dedicó su vida a la devoción, a la práctica intensa de la unión divina con el Espíritu – el swa de la palabra swami, el Ser –. No voy a ocultar que el libro me abrió un nuevo horizonte de comprensión cultural como antropólogo: lejos de ser una obra cerrada y dogmática, es un libro que propende por la apertura y la expansión de conocimientos ancestrales - tal como el propio autor reclama -, sin pretender forzar a nadie. No hay requisitos para leerlo, pero ser antropólogo me puso en el lugar de entenderlo como una obra etnográfica que habla del contexto y las aspiraciones particulares de una persona y de sus interpretaciones del mundo desde su temprana infancia hasta su adultez, pasando por la lente de la persona que era cuando escribió el libro: un maestro espiritual emigrado a los Estados Unidos. Aún más interesante que la historia de vida que relata – que, de suyo, lo es mucho -, el centro de este artículo es la cuestión que más me llamó la atención mientras leía: la reflexividad que promueve sobre el lugar de enunciación y las formas consideradas heterodoxas por el conocimiento científico de inspiración europea y estadounidense, que deja de lado los conocimientos rotulados como “ancestrales”, por su aparente falta de cientificidad y de rigor metodológico. La cuestión estriba en la definición de lo que es científico y en el canon de lo medible y cómo se puede medir. Las ciencias “exactas” de hoy también adolecen de falta de criterio a la hora de hacer mediciones experimentales – aquí estoy pensando en estudios demográficos sobre enfermedades y procedimientos médicos que he leído últimamente y que tienen medios realmente cuestionables de seleccionar a la población y marcar relaciones causales con sus resultados –. La apertura epistemológica y la continua revisión teórica a la luz de todas las perspectivas marcan lo que para mí es la implicación principal de este libro, con una cuestión central: el diálogo intercultural entre lo ancestral/tradicional[2] y lo que se considera moderno. Más aún, la posibilidad de que los conocimientos ancestrales sean manifestaciones preliminares de los conocimientos científicos contemporáneos, expresados de otros modos abre muchos interrogantes: ¿se puede afirmar esto o se trata, realmente, de hacer encajar artificialmente productos del pensamiento de épocas diferentes que no tienen un hilo que los una realmente? ¿por qué medios se obtuvo el conocimiento que se expresa en esas formas ancestrales de entender y de interpretar el mundo? ¿son los diferentes modos de producción del conocimiento construcciones sociales históricas que pueden estar al mismo nivel y deben reconocerse como válidas sin que unas lo sean más que las otras, sino como formas alternas de comprensión del mundo? ¿pueden las respuestas antiguas ser respuesta para interrogantes contemporáneos? O, mejor expresado, ¿se han redescubierto viejas cuestiones que estaban abiertas desde mucho antes de la aparición del método científico y se han redescubierto también viejas respuestas que formaba parte de un debate cercenado en algún punto del tiempo y vuelto a poner sobre la mesa en el presente? Y, redundando, ¿el debate se cortó en algún punto o cambió de formas? Y, finalmente, una pregunta que puede contener una buena parte del peso de las demás: ¿cuál es el papel que la interpretación de los contenidos de las antiguas enseñanzas juega en todo esto? Para no dejar el tema en abstracto y sin sustento, me parece interesante la cuestión de la composición atómica de la materia. Yogananda manifiesta, en el capítulo dedicado a la obra de Jagadis Chandra Bose, “el gran científico de la India”, en sus palabras, que la concepción atómica de la materia está contenida en los Vedas. Claramente los antiguos poetas y sabios de la India (rishis) no se inventaron el microscopio electrónico de barrido ni diseñaron experimentos complejos para determinar de qué forma estaba compuesta la materia, pero llegaron a una interpretación que, inquietantemente, comparte algo de verdad con las interpretaciones de la física-química moderna: hay una unidad última indisoluble en lo que compone la materia. La interpretación física y química plantea que siempre se puede encontrar una unidad menor y más fundamental y que, luego de encontrar esta menor y más fundamental unidad, nos queda el problema de ¿cómo adquiere materia la energía? O ¿cómo la energía se condensa en materia?[3] Acaba de ser anunciada la confirmación del pentaquark, asociación de cinco quarks que se sospechaba desde 2003 y apenas hace meses, en julio, fue comprobada. ¿Es legítimo y viable decir que los Vedas contenían en sí algo como el descubrimiento que realizaron los científicos del Gran Colisionador de Hadrones del Instituto Europeo para la Investigación Nuclear, cuando no mencionan de forma particular al pentaquark – ni siquiera a los quarks: el quark up, down, top, bottom, charm y strange –? ¿Podríamos cuando menos afirmar la veracidad de que la filosofía vedanta encierra en sí al menos el asomo de un principio que enmarca la actividad de la física, como la existencia de un límite para la investigación con lo medible en términos del contenido de materia?

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Pareciera ser que la posición que surge del texto de Yogananda es que la ciencia moderna y la filosofía védica antigua confluyen no solo en sus formas, sino en sus contenidos, aunque el modo de expresarlos varíe y esa variación es solo una superficialidad. Si bien tiendo a pensar que muchos de los actuales descubrimientos confirman muchos de los antiguos principios, estos es muchas ocasiones son vagos y no pueden rigurosamente ser encajados como preformulaciones de los descubrimientos modernos, pero en estos planteamientos filosóficos antiguos yacen atisbos cercanos a las formas en que hoy se concibe el conocimiento científico. Es decir, hay una cierta convergencia, pero no debe proponerse como un proceso unívoco y pacífico, sino como un proceso históricamente construido de conciliación entre unos y otros principios que pasa evidentemente por las maneras en que en cada lugar y época se concebía el conocimiento y, de forma muy particular, por el marco teórico personal de cada exponente, filosófico o científico.

La apertura de las ciencias sociales particularmente, hacia otros modos de producción del conocimiento, heredera directa de los cuestionamientos abiertos en la década de 1970 por la crisis de la representación, ha movido a muchos investigadores a reconocer y a valorar los sistemas de pensamientos no occidentales como legítimos, como útiles y como formas válidas de conocimiento que pueden compartir espacio o ser complementarias – depende del caso – de los conocimientos científicos. Eduardo Viveiros de Castro expone en su artículo sobre el perspectivismo amerindio, como él lo denomina, que los Pueblos Indígenas de América tienen visiones complejas del mundo que existen al lado de las visiones europeas que fueron traídas por los conquistadores europeos y que tienen una cualidad perspectiva: el mundo se aprehende desde distintos puntos de vista en función de quiénes son los que lo aprehenden: las personas, los animales o los espíritus de los difuntos, que habitan distintos niveles del mundo y que se ven entre ellos como humanos, en cuanto hay una “esencia humana” que subyace a todos ellos y está oculta por sus “ropajes externos”. La contribución más importante de esta visión al debate es que plantea la equidad en complejidad, riqueza y utilidad de las cosmovisiones ancestrales de los Pueblos Indígenas americanos y las formas científicas de conocimiento y que unas no se contradicen necesariamente con otras.

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Así las cosas, creo prudente mantener la distinción que ya hice, acerca de la ubicación temporal de los autores y el marco teórico al que cada uno de ellos se ciñe, pero quiero remarcar un asunto importante: las cuestiones sobre el conocimiento del mundo y el manejo del mismo son complejas y van surgiendo desde la Antigüedad. Algunas de ellas se resuelven, otras siguen abiertas luego de mucho tiempo, pero la mayor parte se reformula y se trata de acuerdo con las maneras que surgen en cada época de dar respuesta a estas. Con el advenimiento de un evento que sacude las bases de las ciencias sociales (y, dicho sea de paso, las ciencias “exactas” no son ajenas a movimientos de este tipo), permite empezar a pensar en una valoración e integración de los conocimientos no occidentales con los conocimientos científicos y da el espacio para que sea posible afirmar la identidad entre unos y otros – entre los quarks y los Vedas, entre el conocimiento que permite a un indígena de la Amazonia saber cuándo empezarán las lluvias por un tipo particular de mariposa que sale en esa época y la confirmación “científica” de que tal animal sale por una particular disposición electrostática del ambiente que se produce en el periodo lluvioso, por mencionar dos – aun cuando, a mi juicio, hay que discernir con cuidado el origen histórico de las “grandes verdades” de los sistemas antiguos de pensamiento y las formas en que se dan respuestas por vías científicas y afirmar que no pueden ser declarados idénticos, aunque sí puede ser que los descubrimientos de hoy pueden superar las limitaciones de otras épocas y desarrollar preguntas que los antiguos dejaron planteadas sin respuesta o respondidas por su propia abstracción filosófica pero sin confirmación, por un lado y, por el otro, interpretar aquellas afirmaciones que parecen mitológicas con un conocimiento “avanzado” que puede indagar más allá de los límites visibles y de lo pensable con base en la experiencia cotidiana y ofrecer nuevos marcos interpretativos para esas grandes cuestiones que nos legaron sistemas de pensamiento como aquellos expresados en la filosofía védica y reinterpretados infinidad de veces por maestros como Yogananda. Ello abre aún otro debate, que quedará a juicio de los lectores ¿cómo se llegó en principio a esas respuestas complejas que hoy se pueden reinterpretar con nuestros paradigmas contemporáneos? Es con un asomo de superioridad cientificista y racionalista que nos parece que los que vinieron antes que nosotros no podían haber descubierto lo que hoy sabemos, porque no tenían nuestros medios, pero no cabe duda que es un debate que no quedará zanjado fácil ni prontamente.



[1] La palabra “santo” – o su equivalente en hindi – no tiene la misma connotación que los santos católicos. Los “santos” hindúes son considerados como tales en vida y son personas que han alcanzado la unión con Dios y pueden ejercer diferentes poders o no, a voluntad, según Yogananda.

[2] Eric Hobsbawm y Terence Ranger plantean el debate sobre el significado de la tradición en La invención de la tradición.

[3] Esta aformación la hace con holgura Yogananda: la materia no es más que energía condensada.

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