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Sanctuaire à répit, cuando los muertos resucitan: Fe, devoción y muerte

Axel Pardo Burgos

Resumen:
Sanctuaire à répit es el nombre con el que designamos a una serie de templos creados a finales de la Edad Media en parte de la Europa cristiana. En especial, en países como Francia, Bélgica, Alemania y Suiza. En tales recintos se llevaba a cabo la práctica del “répit” (el respiro o el relevo), que consistía en la resurrección de los niños muertos antes del bautismo. Por lo cual, el presente texto da cuenta de estas nociones que colinden con un imaginario religioso de la muerte, cuyo trasfondo es referencia de la contradicción entre una asociación de sueño-muerte y de vida-despertar. Por lo mismo, doy muestra de los debates teológicos en el seno de una Iglesia herida por la Reforma y las disputas de los padres del alto clero con el “répit”. Diatribas que conllevan  a un término más amplio, que la posible práctica hereje de esta resurrección  no autorizada por la Iglesia: las reglas del mundo de la muerte. Así, este artículo se encarga de entender las paradojas que pueden coexistir con la joya literaria de la Parca: la forma como la lejanía, la cercanía, el asombro, el espanto, la esperanza y el pesimismo existencial pueden conjugarse en la versión católica del final biológico. Los sanctuaire à répit eran espacios de confrontación ambigua, donde la mirada inconforme de la Iglesia permanece impotente ante la popularidad de estas resurrecciones infantiles. En tanto que, la muerte se mantiene como una constante social y biológica de un mundo temeroso por la vida ultraterrena, en el ensamble de lo inexplicable, lo misterio, lo supersticioso con lo mágico, lo devocional, lo religioso: cuando los muertos resucitan.

Abstract:
Sanctuaire à répit   is the name by which we designate a number of temples created in part of christian Europe at the late Middle Ages. Especially, in the following countries France, Belgium, Germany and Switzerland. In such enclosures it carried out the practice of “répit” (breathe or relief), which consisted of the dead resurrection children before baptism. Therefore, this text realizes that these notions that abut with a death religious imaginary, whose background refers to the contradiction between a dream-death association and life-awakening association.  By the same, I give a sample of the theological debates within a wound Church by the Reformation and high clergy fathers disputes with the “répit”. Discussions that disguise a broader concept to the possible heretic practice of this resurrection not authorized by the Church carry to the death world rules. So, this written article is responsible for understanding the paradoxes that can coexist with literary jewel of the death: the way as the distance, closeness, wonder, fear, hope and the existential pessimism can be conjugated in the Catholic version of the biological final. Sanctuaire à répit are ambiguous confrontation spaces, where the disagree view church remains powerless by the popularity of these children resurrections.  While death remains as a social and biological constant of a fear world by the unearthly life, in the assembly  of  the inexplicable, mysterious, superstitious with the magical, devotional, religious:  when the dead resurrect.

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“mira como le clarea el cabello, la frente se le apergamina, todos los miembros se vuelven rígidos, el mentón se llena de arrugas, los labios se vuelven gélidos (…) Y luego, al improvisto, irrumpe el sudor de la muerte, mostrando que la naturaleza ha sido subyugada y descompuesta” Dionisio el cartujo: De quatuor hominis novissimis, Augustae Vindelicorum, 1756, pp. 5 y sigs parte I, artículo II.
 
No hay mayor gozo que el nacimiento de un hijo deseado ni mayor horror que su repentina muerte ¿Cuál será el paradero de la “esencia” de ese pequeño?, ¿desaparecerá o le quedará destinado otro plano diferente al material? Imaginemos, por un instante, que esta situación ocurre en la Francia de la Baja Edad Media, donde la alta tasa de mortalidad infantil imperaba. Supongamos, como juego mental, que somos la madre de un pequeño fallecido antes de ser bautizado ¿Qué nos preocuparía en este contexto? Probablemente, la fortuna de ese pequeño espíritu. El cura nos repite que un alma no purificada por la aguas del bautismo nunca alcanzará la “gloria del Padre”. Es, entonces, cuando no hallamos otra salida, que una comadrona se nos acerca y nos ofrece una alternativa poco ortodoxa: resucitar al pequeño para luego bautizarlo ¿Qué haríamos? Quizá decidamos aceptar la oferta con cierto recelo. Así, nos dirigimos a una iglesia gótica, lúgubre y algo desgastada, vamos a la iglesia de Notre Dame Abbey, de Notre-Dame des Masme, de Notre-Dame-du-Bois-Bannyo cualquier otro santuario que administre este servicio. Recintos conocidos como Sanctuaire à répit, donde se devolvía el “respiro” al muerto, quien era resucitado por un corto periodo de tiempo – el necesario para un bautismo –. Para ahondar más en este tema, considero que deberíamos entender la concepción de muerte que mantenía el catolicismo de la Baja Edad Media y el final de la misma.

La Iglesia, que en el siglo XV se vio azotada por el cisma de la reforma, atravesaba un periodo de replanteamiento dogmático, encabezado por la Contrarreforma y el Concilio de Trento entre los años 1545 y 1563. Parte de repensar las reglas que dirigirían el mundo católico en vida consistía en reformular las reglas que dirigirían el mundo católico en muerte. Así, nació una idea dual de la parca: pesimista y esperanzadora, que sustituía una noción solo pesimista de la vida, donde la muerte servía a manera referente para la humildad y la mansedumbre. Clérigos, como Jerónimo de Savaranola,  recomendaban usar los “lentes de la muerte” – los cuales radicaban en nunca olvidar la proximidad de la tumba – para ver que todas las riquezas terrenales serían devoradas por los gusanos (1962, p. 365). En tanto que, lo aconsejable era atesorar fortunas inmortales. Después de todo, la parca bailaba con ricos y pobres; con Papas, Reyes, Frailes y Siervos. En eso consistía una noción igualadora del fallecimiento, representada artísticamente en danzas macabras las “Danzas de la Muerte”. Por su parte, el historiador Roger Chartier sostiene que, ya entrado el siglo XIV,  cambia la visión católica de un “morir dramatizado que condiciona la vida” a un “vivir bien para morir bien” (1976, p. 415). En esta nueva perspectiva, la luz, que es Cristo, solo se alcanza por medio de la muerte y el recorrido transcurrido en tierra. La vida sigue siendo la penuria del alma, pues, aunque Dios la ha ofrecido, también es el motivo por el cual no estamos en total comunión con Él. Sin embargo, hay que vivirla correctamente para llegar a la plena interiorización y exteriorización del Cristo. Es el imaginario de una Santa Teresa de Ávila que se repite “Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero, que muero porque no muero” (2010, p. 512). Es la agonía de un San Juan de la Cruz que se debate entre el matrimonio de luces y sombras – donde las sombras no son la maldad, sino la purga “la noche oscura” y la luz la conexión con la divinidad – “En la noche dichosa en secreto, que nadie me veía, ni yo miraba cosa, sin otra luz y guía sino la que en el corazón ardía.” (2011, p. 158). Igualmente, la muerte y la vida invierten sus roles en ciertos instantes de contemplación, un absoluto y profundo estado de relación mística. Allí, la parca trae el consuelo que la vida ha arrebatado por las hondas venturas que sufren estos santos  y la vida se resuelve en una paradoja existencial. Por una parte, es el regalo divino ofrecido por amor y, por otra parte, separa al individuo de la divinidad; te mantiene en un letargo, un tipo de “morir” sin estar muerto, una etapa de no ser al no estar completamente unido con el Cristo.

Por lo cual, trazamos una noción de buena vida para una buena muerte, pero ¿y la mala muerte? Bueno, a lo largo de la Edad Media se creía en varios tipos de “malas muertes” entre ellas: el deceso repentino, la muerte en pecado y el fallecimiento antes del bautismo. En consecuencia, un infante era destinado a un no muy grato porvenir. En Basilicata (Italia), según el antropólogo Alfonso Di nola, los niños sin bautizar se convertían en espíritus burlones llamados munaciedde. Otras regiones, como Cerdeña, les llaman Luccieledi (lucecita) y acompañaban a los espíritus de los adultos. En otros países como Francia, Bélgica, Alemania, Austria y Suiza surgieron soluciones un poco más “originales”: revivir a los cadáveres (2006, pp. 228-254).

En este contexto surgen los santuarios llamados “del relevo” o “del respiro”. Sin embargo, preguntémonos ¿Por qué nociones tan contradictorias como la vida y la muerte pueden conjugarse en el imaginario colectivo de la resurrección temporal? Morir, soñar, despertar y vivir, cosas que, aunque lejanas,  son muy próximas en varios sentidos. La religión, la literatura y el arte han plasmado analogías muy cercanas de estos temas. Conocido es el relato bíblico de la niña de doce años que resucitó luego de que Jesús dijera a los presentes “¿Por qué lloran y hacen tanto escándalo? La niña no está muerta, sólo está dormida.” (San Marcos 5:39-40). Entender la muerte como un sueño es algo que podemos traducir en la posibilidad de un despertar ¿Despertamos para otra vida? O, simplemente, desaparecemos en la ilusión de una nada. Vaya dilema, pues es una raíz de donde desprenden muchas otras preguntas: si despertamos para otra vida ¿podemos despertar para la vida que abandonamos? O ¿es un dormir eterno y todo se resume en las alucinaciones de un ser que no quiere abandonar esa tierra que alguna vez fue su hogar? Dejemos en claro algo, estas concepciones de muerte son contingentes –pudieron presentarse de otras maneras –, pues se cimientan en una noción natural y, por el momento, absoluta: la muerte. No obstante, repercute en actos y hechos sociales: la religión, el luto, la tumba, los ritos fúnebres. Para decir esto me apoyo en los postulados de Alfonso Di Nola, quien, inclusive, llega a designar al muerto como un personaje que todavía cumple un papel en la sociedad. Es decir, su ciclo biológico culminó, pero la percepción social que de él tenían sus allegados se mantiene (2006, pp. 11-34).

Por eso es posible conjugar muerte y vida en resurrección, por una perspectiva de muerte-sueño con una posible manera de ser perturbado (despertar, vivir). Los sanctuaire à répit basaron su doctrina teológica en este tipo de nociones asociadas con el poder de la santidad. No se nos haga raro que los antecedentes de estos recintos se alojen en santos que o bien revivieron o bien resucitaron a un pequeño. Por ejemplo, el Liber Miraculorum, escrito por fray Venancio de Fabriano, cuenta como san Jacobo de la Marca resucitó al hijo de un peluquero para salvar al pequeño de un destino ruin. La Iglesia “oficial”, por su parte, miraba con muy malos ojos este tipo de prácticas. Inclusive, el Papa Benedicto XIV llego a autorizar al Santo Oficio para investigar estos sitios. Ello no impidió que las iglesias, donde el “relevo” o el “respiro” eran válidos, conservaran tales rituales hasta principios del siglo XX.

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El autor francés Jacques Gélis hizo un análisis de los protocolos para la resurrección de un infante – pasos que voy a enumerar –. (1) el pequeño era puesto en el altar mayor y en algunas ocasiones desnudado (muchas veces el cadáver ya había sido enterrado, por lo cual, los exhumaban), (2) se imploraba la asistencia de un santo particular (por lo general uno que había resucitado a algún niño en el pasado) y de la Virgen, (3) el infante daba un signo de vida (según el autor los signos podían variar de un “respiro”, un latido o cualquier otra señal), (4) el niño era bautizado (el sacerdote era específico en su fórmula, pues decía “si estás vivo, yo te bautizo”. Es decir, si el cadáver no había resucitado, el ritual era anulado), (5) volvía a morir y era enterrado (1987, pp. 211-220). En ciertas ocasiones los niños permanecían con vida (tal vez nunca estuvieron realmente muertos, pero se pensaba que sí lo estaban). El historiador Jean Delumeau nos cuenta el caso del obispo de Belley, uno de los padres conciliares de Trento. Al parecer, cuando el clérigo era niño, había sido resucitado en estos recintos, pero no retornó a la tumba (1979, pp. 210-215). De otro lado, se mantuvo una fiera oposición desde la perspectiva del alto clero. En 1592 el sínodo de Besançon consideró que estas actividades eran de viejas brujas borrachas y carentes de fe.

Cabe resaltar que, históricamente, no sabemos cuando ocurrió el primer “respiro”. Algunos arqueólogos dicen que, con gran posibilidad, el lugar pionero fue Blandy-les-Tours en el departamento de Seine-et-Marne, pues allí yacían numerosos restos óseos de infantes. El antropólogo y folclorista francés Émile Nourry (apodado  Pierre Saintyves) habla de un caso en 1863, donde una niña es resucitada. El autor concluye que para su fecha, 1911, tales prácticas sobrevivían (1911, pp. 120-122). Esto da cuenta de un temor colectivo basado en la vida ultraterrena. Si bien existía un vago consuelo de la latente consternación materna, el limbo,  ello no era suficiente para calmar los ahíncos de las familias que, ante todo, buscaban con empeño el “Reino Celestial”. Un caso que, en lo personal, considero muy curioso, es expuesto por el autor italiano Valentino Ostermann. Para la época del escritor – siglo XIX – por riesgo de muerte, bautizaban los fetos con cucharaditas de agua bendita introducidas en la matriz materna (1894, p. 23).

Otros ejemplos particulares de estos ritos son descritos por el jesuita Wilhelm Gumppenberg, cuyo libro l'Atlas Marianus, según Delumeau y Di Nola, describe experiencias en doce santuarios donde el “répit” se practicaba. El caso más explicito es el de Brabante. Allí un niño, que llevaba 54 horas de enterrado, es resucitado en Alsanberga. Cuenta el jesuita, que del ombligo del pequeño brotó sangre al tiempo que movía los ojos estrepitosamente. 16 horas después del ritual, el infante falleció. Asimismo, recientes estudios sobre estos recintos nos arrojan altas cifras de santuarios en función de la resurrección para bautismos. Gélis dice que, en solo Francia, operaban alrededor de 277 sanctuaire à répit. Cantidades exorbitantes que dan cuenta de creencias alojadas en el “bajo mundo” de la fe. Nociones comparables a cultos “extraoficiales” vinculados con el catolicismo como los de la “Santa Muerte”, en México, o las cirugías milagrosas de José Gregorio Hernández, en Venezuela, Ecuador y Colombia.

Ante los ojos de un planeta, que ve pasar generaciones de mortales por su seno, somos migajas de carne imperceptibles y próximas al llamado de la tumba, contiguos y distantes a ese fin del ciclo biológico. Para nosotros, la muerte es algo latente y eso nos acerca a esa percepción cercana del final (estamos potencialmente muertos). Sin embargo, no nos reconocemos como muertos biológicos, ello nos aleja de la parca (estamos vivos). Es justo este punto lo que hace que la muerte reproduzca en nuestro pensamiento concepciones contradictorias y sentimientos polarizados. La fascinación por el tema, pero el miedo por tocarlo; la angustia por su existencia, pero el anhelo de su llegada; la proximidad del fallecimiento, pues siempre se ve ligado a una vida que consideramos delicada y efímera, pero la lejanía que mantiene con una serie de individuos que entienden la muerte como algo remoto o, en el peor de los casos, algo que “le toca al vecino, a mí todavía no”.

Precisamente, hablar de la muerte como un fenómeno que aplica para humanos y animales resulta complejo a los ojos del estudio antropológico, pues tocamos campos que nuestro limitado entendimiento  no podría abarcar. Conceptos únicos que solo pueden ser definidos por sus antípodas. Es decir, cuando hablamos de la vida humana resulta obligatorio definirla con su contraparte: la muerte. Albert Camus considera que nuestra conciencia de vida parte del pensamiento suicida, sabemos que estamos vivos porque sabemos que no estamos muertos y podemos pensar en ello. La religión ha llenado ese hueco que ninguna otra disciplina, salvo por la filosofía, ha logrado entender. En muchas ocasiones, la desesperación encuentra su consuelo en lo misterioso, lo inexplicable. Por ello los sanctuaire à répit  tuvieron tanta fama en la Europa cristiana. El alivio que ofrecían tales espacios, que rozaban entre la superstición y la tradición, era la esperanza de un mejor destino para la vida ultraterrena. El martirio que juega en sincronía con un miedo de lo finito y baila en el campo de lo mágico, casi de lo literario: la configuración religiosa y el todavía oscuro matrimonio entre fe, devoción y muerte.
 
Bibliografía
Biblia de Jerusalén. San Marcos 5:39-40. Editorial española Desclée de Brouwer. Bilbao, 1986.
Camus, A. El mito de Sísifo. Alianza Editorial. Madrid, 1964
Chartier, R.: “Les Arts de mourir: 1450-1600”, AESC XXXI, 1976
Delumeau, J.: La peur en Occident, parís, 1978, trad. It.: La paura in Occidente. Turin 1979
Di nola,A.: La Negra Señora: Antropología de la muerte y el luto trad. Jordan, S. Madrid 2006
Dionisio el cartujo: De quatuor hominis novissimis, Augustae Vindelicorum, pp. 5 y sigs parte I, artículo II. Barcelona 1756,
Fr. Venancio de Fabriano.:  Liber miracolorum, de San Jacobo de la Marca  en U. Picciafuoco. Monteprandone, 1977.
Gélis, “de la morta la vie. Les “sanctuaires à répit”, EF, n.s, XI, n. 3. 1987, pp. 211-224.
Nourry,Émile “Les résurrections d’enfants morts-nés” RES, 2-4, marzo-abril 1911 pp. 65-74
Ostermann, V.: la vita nel Friuli, Udine, 1894. 
San Juan de la Cruz: Cantico espiritual. “Noche oscura”. Madrid. Editorial Monte Carmelo. 2011
Santa Teresa de Ávila: Poesías “Vivo sin vivir en mí”. Madrid. Editorial Monte Carmelo. 2011    
Savaranola, J.: “predica XXVIII. Sull’ arte del ben moriré fatta a’ di 2 november 1496”, en Savaranola: Prediche sopra Ruth e Michea, al cuidado de V Romano, Roma, 1962, vol II, pp. 362-397

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