Revista Nova et Vetera

Los autores de la Antigüedad afirmaban, en sus escritos, que el matrimonio fue, a lo largo de los siglos, una de las instituciones más sólidas y respetadas por la sociedad romana. A cuál más y mejor, alababan en sus textos la pureza de las viejas costumbres, aquellos tiempos en los que una mujer, tras haber enviudado, no accedía a casarse de nuevo, y en los que nunca existió motivo de divorcio. Abundan las anécdotas y relatos sobre matronas fieles a sus maridos, incluso en la muerte, de abnegado servicio a la familia y al Estado, de abundante descendencia, obediencia y sumisión al padre y al marido; y plena conciencia de su condición y posición, así como de las obligaciones, los deberes y las prohibiciones que acarreaban.

En contraste, los mismos escritores lamentaban el relajamiento progresivo de un vínculo que, a su parecer, se había vuelto extremadamente frágil con la llegada del Imperio. La degradación de la institución del matrimonio habría sido, si no la causa, sí al menos uno de los principales responsables de la decadencia de la sociedad y, por extensión, también del Estado, ya que antaño, en su momento de apogeo, había constituido la mayor garantía de la grandeza romana, por ser la prueba indiscutible de una salud moral a toda prueba.

Esa clara diferencia entre la visión de un pasado cuanto menos idealizado y un presente algo denostado, pone inmediatamente de relieve el gran contraste existente, en la mentalidad masculina romana, entre el prototipo conceptual y utópico de una matrona y la percepción cotidiana y tangible de ella. Esta desigualdad entre idea y realidad, pese a no ser completamente condenable dentro de ciertos límites -por cuanto se tiene conciencia de las dificultades para cumplir con ese arquetipo-, se vuelve, sin embargo, para determinados escritores, censurable y criticable con una intencionalidad clara: la crítica y la censura actuarían para ellos como un medio para intentar restablecer las antiguas costumbres, a través de la comparación desfavorable, la identificación de las diferencias y, por tanto, de los errores y fallos, y, finalmente, la consecuente rectificación del comportamiento.

Ahora bien, ¿cuál era, en concreto, ese modelo de matrona al que los autores antiguos insistían que debían regresar siempre sus contemporáneas? ¿En qué se basaba? ¿Podemos reconstruirlo?

En general, encontramos determinados calificativos que, en una parte de los estudios sobre la mujer romana, configuran el prototipo más común de la esposa: univira, lanifica, casta, pia, frugi, y domiseda. En tal listado, univira haría referencia a la mujer que ha tenido un único marido; lanifica aludiría al trabajo de la lana; la castidad por su parte estaría muy íntimamente ligada con los valores  familiares y el propio carácter de univira. La pietas, a su vez, supondría el respeto a los fundamentos de la ciudad y la civilización romana -entre los que están las leyes que someten a la mujer a la tutela masculina, y donde se enmarcan las consignas del silencio y la discreción que también eran bastante apreciadas en una esposa-. Frugi y domiseda son, finalmente, virtutes estrechamente relacionadas con el espacio privado o familiar, representado por el hogar en el que discurre la vida, del que son administradoras y custodias (Sánchez Pérez, 2011, 36).
No obstante, aunque los cuatro primeros -univira, lanifica, casta, pia- pueden rastrearse en las fuentes escritas, donde su alusión aplicada a la esposa es muy frecuente, los dos últimos calificativos -frugi, domiseda- apenas se mencionan en relación a ella. En la mayoría de los casos, además, dicha mención se produce, o bien de forma indirecta, o bien a través de una asociación de conceptos. En su lugar, aparecen otros, tales como pudica, verecunda, digna, nobilis, candida, etc., así como un sinfín de adjetivos relacionados con la belleza.

Esta diversidad y multiplicidad de epítetos indicaría que no existía consenso pleno entre los autores latinos, a la hora de determinar cuáles eran exactamente las cualidades, tanto naturales como aprehendidas, expresadas mediante el uso de calificativos, que se esperaban en general de una esposa romana. Sí había, en cambio, una serie de complejas virtudes y férreos valores, específicos de cada sexo, cuya práctica suponía, por parte de un individuo, la total aceptación de determinadas normas de conducta que condicionarían y modificarían necesaria, indispensable e irrevocablemente su pensamiento y comportamiento, con el fin último de ayudarle a alcanzar ese ideal que en su conjunto simbolizaban, así como los beneficios intangibles que se lograban con su obtención: respeto, estima, prestigio, reputación, honor, fama, renombre, influencia, etc.

Las virtutes romanas son relativamente numerosas. Puede distinguirse entre las virtutes personales, propias de la persona, y las virtutes públicas, propias del ciudadano. Grimal (2007), sin embargo, reduce a solo tres las esenciales: la virtus propiamente dicha, la pietas y la fides, siendo la primera exclusivamente masculina. Su mismo origen etimológico así lo indica: la raíz vir- se usó en latín para designar al hombre, al varón. Pero ¿qué era con exactitud la virtus y por qué, dejando a un lado todas las cuestiones lingüísticas, no podía darse en una mujer? Según Grimal (2007):
  Esta virtus romana está hecha de voluntad, de severidad (la gravitas), de abnegación   por la patria. Acaso, incluso, es este último sentimiento el que determina, y orienta, a   todos los demás (…). Es, en su esencia, la conciencia de una jerarquía que subordina   estrictamente al individuo a diversos grupos sociales y a los grupos mismos, los unos   a los otros. Los imperativos más apremiantes emanan de toda la ciudadanía, los más   inmediatos de la familia. El individuo no cuenta una gran cosa fuera de la función de   grupo (p. 84).

La virtus por tanto se asocia con una idea de “permanencia”, ya que es conforme a ella todo lo que tenga por efecto mantener el orden existente. En contra se encontraría, pues, todo lo que es anárquico, innovador, cualquier cosa que amenace la regularidad de los ciclos y la permanencia del orden, en cualquiera de sus formas: natural, social, político, moral... Se opondría, en concreto, al luxus, es decir, a todo lo que rompe la medida; abandonarse al luxus supone ceder a las pasiones, al instinto, a los sentimientos y, por extensión, carecer de disciplina para controlarlos. Por ello las mujeres carecen de virtus, ya que, frente al dominio de sí mismo que se espera o da por hecho en el hombre, se opondría la tradicional visión de la debilidad femenina y su completa incapacidad para poder dominar su naturaleza: es la denominada impotentia muliebris.

La ausencia de virtus en la mujer conduce, en caso de que la esposa ejecute cualquier acción memorable o exhiba un tipo determinado de carácter, considerado como digno de admiración, a la necesidad de “masculinizar” sus sentimientos o actos, o bien a atribuir la grandeza de ellos a la educación recibida del varón, sea el marido o el padre; o al ejemplo moralizante que le han proporcionado ambos, estando, además, dicho comportamiento “masculino” a disposición de los intereses o las necesidades de sus familiares masculinos. En tales casos, la masculinización del sujeto femenino no repercute negativamente en la percepción de este, ya que el acto realizado ha sido acorde al mos maiorum y no contrario al orden establecido, sino que se trata en este caso de un desvío genérico positivo que permite reconocer en la mujer rasgos de virtus, aun careciendo de ella por razón de su sexo.

Así, Valerio Máximo (VI, 1,1), al hablar sobre el suicidio de Lucrecia, afirma: “paradigma de la integridad sexual es Lucrecia cuya alma masculina se encerró por azar en el cuerpo de esa mujer”. “Un alma viril en lo que concierne a los asuntos de la patria” posee también Porcia, esposa de Bruto e hija de Catón, durante la Guerra Civil, según Plutarco (Brutus, XXIII, 2). En Apuleyo, el marido de la pudica Cárite ha sido asesinado por un amigo que la desea: revelado el crimen en un sueño, ella, consumida por la pena, se vengará atravesando con un alfiler la mirada del traidor para, más tarde, suicidarse ante la tumba del marido, exhalando un anima virilis. Plotina, singularis pudica femina, madre de diez hijos e ideal de fidelidad y valentía, acompaña a su esposo al destierro, disfrazada de hombre, soportando, según Apuleyo (Met. VII, 6-7), todas las dificultades con ingenio masculo. Por su parte, Fannia, de Plinio, acompaña también al marido al exilio en dos ocasiones y, al ser desterrada por tercera vez, soportará la enfermedad que ha contraído, asistiendo voluntariamente a una vestal, pariente suya, con una energía y coraje “dignos de su marido y de su padre” (Ep. III, 2; IX, 13; XVI, 1-2).

La carencia de virtus y el defecto de la impotentia no impide a la mujer, sin embargo, poseer la pietas, puesto que se consideraba que esta residía en cada persona, mientras que la virtus era dada al hombre, bien por la divinidad, o por herencia paterna. Según Grimal (2007):

  Los romanos designaban con el nombre de pietas cualquier actitud que consistiera en    observar escrupulosamente no solo los ritos, sino también las relaciones existentes   entre los seres en el interior mismo del universo. La pietas era, en un principio, una   especie de justicia de lo inmaterial, manteniendo las cosas espirituales en su sitio, o   volviéndolas a poner en él cada vez que cualquier accidente revelaba la existencia de   alguna perturbación (p. 90).

En ese orden interior, la pietas se basaba, para los hijos, en obedecer y respetar al padre; para la esposa, en obedecer y respetar al marido, conforme a una jerarquía natural. La pietas, por lo tanto, no va dirigida únicamente a los dioses, sino también a los grupos a los que un individuo pertenece o ha pertenecido, siendo los principales la familia, la ciudad misma y, más allá de ambas, subordinándolas a sus intereses y prevaleciendo siempre sobre ellas, el propio Estado. Un vir pius o una femina pia serán, pues, quienes hayan cumplido todos sus deberes para con las divinidades y los seres humanos, plenamente y en todos sus aspectos.

Una de las manifestaciones de esta pietas sería el respeto a los compromisos, la fides. “Fides divinizada figuraba en el Capitolio (…) Está allí para garantizar la buena fe en toda la vida social y política (…); garantizaba las relaciones entre los seres, lo mismo en los contratos que en los tratados y más profundamente aún en el contrato implícito, definido por las diferentes costumbres, que liga a los ciudadanos entre sí” (Grimal, 2007, p. 91).

La fides es también, para Librán Moreno (2002), una de las virtudes romanas más admiradas y apreciadas en una matrona, definiéndola, igual que Grimal (2007), como el respeto a la palabra dada. No obstante, da mayor importancia a la pudicitia que a la pietas, concepto aquel que relaciona de una forma estrecha con el pudor. Según Librán Moreno (2002):

  Pudicitia es una especialización de pudor en la esfera del comportamiento íntimo; se   podría decir (…) que el pudor es a la mente lo que la pudicitia es al cuerpo. Pudor se   define como el temor a recibir una censura inmerecida de tipo moral (Cic. Rep. V, 6;   Gell. XIX, 6.3). La razón última de ese sentido del pudor estaría en el autocontrol de   los impulsos según una justa medida (cf. Pl. Def. 415d) (…). El amplio concepto del   pudor como temor a ganarse la repulsa moral se concreta, en el caso de las mujeres,   en la virtud de la pudicitia (…). En el amplio concepto de pudicitia están englobadas   virtudes como la honestidad, fidelidad, castidad, economía, modestia, compostura,   recato, entrega al marido y los hijos, formación intelectual sin ostentación ni ánimo   de llamar la atención, abnegación, frugalidad, obediencia, dignidad, tranquilidad y   ecuanimidad de ánimo, sentido del deber, piedad religiosa, agrado y gracia (p. 3-5).
Así pues, el pudor podría entenderse como un sentimiento de vergüenza, de horror y recato a cualquier cosa fuera ya de los límites de los preceptos religiosos o morales; y el temor a poder recibir una censura o ser considerada fuera de dichos límites. Para evitarlo, la mujer debe imponerse la pudicitia.

A la pudicitia y el pudor añadirá además Palacios (2014), como rasgo distintivo del modelo de mujer romana, en concreto de la élite, la pasividad:

  Según un esquema falocéntrico, lo masculino es aquello que se caracteriza por ser   agresivo y activo, es decir, lo que penetra sin importarle el sexo del objeto, mientras   que lo femenino se identifica con “recepción” y con “pasividad”. Esta organización   binaria que opone al varón activo (vir) con la mujer pasiva (femina-puella), suponía,   por un lado, la negación de la mujer modélica -aquella de nacimiento libre y miembro de los estamentos superiores- tanto como objeto de deseo erótico como sujeto de ese   mismo deseo (p. 95).

Este extremo relacionaría, en última instancia, la pasividad y el concepto de pudicitia aportado por la autora. Palacios (2014) ampliará la definición de esta última virtus, dada por Librán Moreno (2002): no se trata ya solo de un atributo físico, sino también mental, relacionado estrechamente con la castitas y, de nuevo, con el pudor. La castitas no constituye tanto la total renuncia al placer, o a la  relación sexual en sí misma, como el rechazo a todo contacto íntimo fuera de los principios morales y religiosos, es decir, cualquiera que se dé fuera del matrimonio. De igual forma, la pudicitia no era tanto una promesa de abstinencia sexual como un voto de fidelidad a un solo hombre, un ideal de la integridad sexual de los cuerpos, expresado tanto mediante la sencillez en la vestimenta como por la austeridad en el comportamiento social.

Así pues, si la apariencia de una persona se contempla como indicador de moralidad, también una forma incorrecta de comportarse en público o ser vista en compañía de hombres distintos al marido podía conducir a un juicio negativo sobre la pudicitia, puesto que manifestaban una ausencia de pudor.

La esposa pudica, por tanto, es aquella que “no da que hablar”, es decir, que no ejecuta ningún tipo de acción o pronuncia palabra alguna que puedan poner en entredicho su pudicitia y su pudor. El silencio será, en consecuencia, otra cualidad o virtud celebrada en la esposa, no solamente el ajeno, guardado por desconocidos en relación a su persona, sino también el propio, asociado a la sumisión y la pasividad, puesto que presupone la completa aceptación por parte de la mujer de toda  palabra dada o voluntad impuesta por el varón concernientes a su persona, sin pronunciar en ningún momento palabra u opinión propia al respecto, ya sea a favor o en contra. Sería, por tanto, un rasgo constitutivo del estereotipo de la esposa obediente y respetuosa, primero con el padre que concierta la boda y después con el marido al cual se entrega. Supone, asimismo, el total alejamiento de los espacios públicos, que por su sexo y su carencia de voz no le corresponden.

Así Lavinia, concebida por Virgilio como esposa ideal del héroe Eneas, profetizada a lo largo de toda la epopeya, a pesar de representar y constituir el nexo de unión entre latinos y teucros, y la garantía de un definitivo asentamiento de Eneas y los suyos en el Lacio -preludio necesario a la fundación de Roma- no toma nunca la palabra en esas escasas once apariciones que realiza entre los Libros VII y XIII, y jamás se deja ver más que en el ámbito del hogar. Es por ello que, a pesar de ser el motivo principal de la guerra -que ocupa la mayor parte de la Eneida- entre los teucros, los latinos y los rútulos, cuyo rey Turno era de hecho su prometido antes de ser entregada al héroe, Virgilio solo registra un puñado de menciones directas a Lavinia por parte del resto de los personajes; y el propio Eneas, quien con anterioridad habla con Creúsa o Dido, nunca se dirige directamente a ella ni tampoco la menciona por su nombre.

Este silencio de Lavinia, esta reclusión en el ámbito de su hogar, donde únicamente personas adecuadas de su entorno familiar directo pueden acceder hasta ella, tiene como consecuencia que, igual que Creúsa, la esposa legítima de Eneas, y al contrario que Dido, su amante oriental, Lavinia nunca es descrita físicamente, hecho que constituye la última y más definitiva prueba de su carácter y condición virtuosa. Se trata de su completa negación como objeto de deseo sexual y, por extensión, como sujeto de él. Conserva así intacta su castitas; podrá, sin impedimento alguno, cumplir con la pietas debida al padre que concertó su boda; mantendrá la palabra dada a Eneas o fides relativa al próximo matrimonio; y como resultado asegura la integridad y buena fama de su pudor y pudicitia.


Referencias bibliográficas:

Cantarella, E. (1991). La calamidad ambigua. Condición e imagen de la mujer en la Antigüedad griega y romana. Madrid: Ediciones Clásicas.

Cenerini, F. (2009). La donna romana. Modelli e realtà. Bologna: Il mulino.

Grimal, P. (2007). La civilización romana: Vida, costumbres, leyes, artes. Barcelona: Paidós.

Librán Moreno, M. (2002). Pudicitia y Fides como tópicos amorosos en la poesía latina. Emerita, LXXV, 3-5.

Palacios, J. (2014). Miradas romanas sobre lo femenino: discurso, estereotipos y representación. Asparkía, 25, 92-110.

Pomeroy, S. B. (1999). Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigüedad clásica. Madrid: Akal.

Sánchez Pérez, L. (2011). La mujer en la Antigüedad: su condición a través de la literatura. Revista digital de Humanidades, 6, 21-58.