Revista Nova et Vetera

DEMONIO: Licencia de entrar demando.
PROVIDENCIA: ¿Quién es?
DEMONIO: El rey de Occidente.
PROVIDENCIA: Ya sé quién eres, maldito. Entra. (Entra ahora). DEMONIO: ¡Oh tribunal bendito, Providencia eternamente! ¿Dónde envías a Colón para renovar mis daños? ¿No sabes que ha muchos años que tengo allí posesión?...
 
La famosa comedia del Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón - Lope de Vega.

 
La cita con la que se inicia este ensayo es un extracto de una obra de teatro de Félix Lope de Vega, de 1599, donde describe el descubrimiento del Nuevo Mundo como una travesía impulsada por la fe y la codicia. Esta obra describe la aventura del Imperio español y el acatamiento de la voluntad del rey y de Dios. Pero Lope de Vega también sugiere que América era territorio del demonio, de los monstruos. Este ensayo propone examinar y analizar el discurso de lo monstruoso y su representación en la primera relación entre América y España.
 
Primero, hay que definir la concepción de lo monstruoso, que se desarrolló a partir del concepto de la otredad. Monstruo, según la Real Academia Española, es: “Producción contra el orden regular de la naturaleza, ser fantástico que causa espanto, cosa excesivamente grande o extraordinaria, persona o cosa muy fea, persona muy cruel y perversa y, persona de extraordinarias cualidades para desempeñar una actividad”. La palabra monstruo viene del latín monstrare – monstrum, que significa mostrar. Se decía que era una señal de dios, un presagio del futuro. También se refería al monstruo como un ser que se muestra, que tiene algo de espectacular; el monstruo, entonces, no es solo un ser que "se muestra", sino también un ser que "muestra”.
 
La concepción de lo monstruoso, a lo largo de la historia de Occidente (y particularmente, la tradición cristiana con su "monstruo moral" - “demonio”), es un foco que permite establecer una figura del otro como monstruosidad. El monstruo se define por la norma; es descrito como una realidad pero, a su vez, es construido por medio de una ficción retórica que pretende justificar su cristianización. El monstruo se vuelve una excepción del resultado habitual de la genética, se sale de la armonía del universo. El teórico Michael Palencia-Roth habla de dos discursos para categorizar lo monstruoso: el orden teológico (el orden de Dios) y el orden biológico (el orden del hombre). Acá nos podemos dar cuenta de cómo empieza a evolucionar la concepción occidentalizada del monstruo a una concepción más específica y justificada.
 
Desde Aristóteles, se ha empezado a hablar de monstruo. Él fue el primero en hablar de la monstruosidad en su libro cuarto de La Política, cuando describe que ser monstruo es un ser diferente, un ser deforme. Aristóteles inaugura el discurso biológico de la monstruosidad. Aunque también podemos identificar otro referente, ya que el encuentro más paradigmático entre el griego y “el otro” es narrado por Homero, en el episodio de los cíclopes en la Odisea. Polifemo es biológica y moralmente un hombre monstruoso; rompe el orden teológico y biológico concretizando lo dicho por Roth.
 
Luego de Homero y Aristóteles y su concepción biológica de lo monstruoso, Heródoto crea, en su Historia, un precedente sobre la monstruosidad; puesto que hace una relación entre la geografía, la rareza de las prácticas sociales y la fisonomía de los pueblos. Ctesias de Cnido, historiador y médico griego, respondiendo a la teoría expuesta por Heródoto, también hizo su descripción del mundo y menciona algunos monstruos “de su cosecha”.
 
De allí pasamos a la Edad Media, con san Isidoro y san Agustín, de los cuales Palencia-Roth dice:
La fuente principal sobre los asuntos monstruosos en los escritores cristianos de la Edad Media es la Historia Natural de Plinio. Esta, al igual que Ctesias de Cnido y Megástenes, describe clases de monstruos pero no los ubica en una biología científica como Aristóteles había hecho, ni tampoco en una teoría sistemáticamente comprehensiva de la naturaleza humana.
 
En la Edad Media, se presupone que el viaje lleva a buscar y encontrar monstruos. San Agustín y san Isidoro, aunque se basaron en Plinio, presentaron sus nociones de monstruosidad, dentro del marco de una visión comprensiva y coherente del mundo cristiano. San Agustín planteó lo que podría llamarse una apología cristiana del monstruo e Isidoro una taxonomía y etimología de lo monstruoso. Ambos partieron de algunas premisas del cristianismo: que Dios ve, entiende y planifica todo, y que Dios no creó nada por casualidad. San Isidoro decía que los monstruos no son contra natura, porque todo lo creado por Dios hace parte de la naturaleza y es producto de su divina voluntad.

Todas las teorías anteriores sirven para concretar y significar el concepto del otro como monstruosidad, a partir de algunas generalidades ontológicas acerca de la figura de lo monstruoso y de su carácter de "otro". Sin embargo, lo más importante de las anteriores significaciones del monstruo es entender que este solo "se muestra" y "muestra" por fuera de la normatividad. En esa medida, lo que se conoce como la teratología, o la ciencia que estudia los monstruos, tiene como objetivo explorar aquello que sobrepasa los límites de lo normal, de acuerdo con los parámetros que cada sociedad exija. Todas estas concepciones sobre la monstruosidad eran las concepciones que los españoles tenían cuando llegaron al “Nuevo Mundo”; por ende, mucho de lo descrito por ellos en sus Crónicas de Indias tendrá relación con las ideas de la Edad Media y de la Antigüedad.
 
Respecto a los viajes de Colón, hay escritos de todos, pero ninguno de su propia mano ha sobrevivido. La relación del primer y tercer viaje son transcripciones de Bartolomé de las Casas. La del segundo la escribió Pedro Mártir de Anglería, en latín, y la del cuarto la escribió su hijo Hernando, dictado por Colón, pero se conoce solo a través de copias. No es difícil encontrar ejemplos de lo fantástico en los textos de Colón. El gran descubridor creyó en amazonas, cíclopes, sirenas, hombres con cola y otras monstruosidades. La mayoría de creencias de Colón son fruto de la lectura de literatura de viajes, de sus conocimientos de la Historia Natural, de Plinio, y de los textos de san Isidoro anteriormente descritos[1].
 
Colón esperaba encontrar los monstruos y bárbaros como los escitas, las amazonas, o Gog y Magog, de quienes él había leído en cosmografías y libros de viajes. Ejemplo de lo anterior es la carta de Cristóbal Colón a Luis Santángel, en 1493, donde llevó las primeras noticias del descubrimiento; pero lo que Colón resalta no es lo que ve, sino lo que no encuentra:
Ombres mostrudos, como muchos pensavan, más antes es toda gente de muy lindo acatamiento, ni son negros como en Guinea, salvo con sus cabellos corredios (...). Así que monstruos no he hallado ni noticia, salvo de una isla que es Carib la segunda a la entrada de las Indias, que es poblada de una iente que tienen en todas las islas por muy ferozes, los cualles comen carne umana.
 
Desde acá podemos ver un Colón que escribe de una manera en que la concepción entre lo real y lo fantástico se empieza a desdibujar. Pero también se debe resaltar que aquellos que llegaron al Nuevo Mundo encontraron precisamente eso, un mundo nuevo, desconocido, misterioso y temible. Allí veían cosas que nunca hubieran podido imaginar. Para muchos españoles, América debe haber parecido un continente maravilloso o, incluso, mágico. Ejemplo de esto es que en algunas crónicas aparecen sucesos y seres sobrenaturales; y, a menudo, para explicar la asombrosa realidad de América, los cronistas utilizan textos bíblicos, grecorromanos, leyendas medievales e, incluso, libros de caballería.
 
Cuando se iniciaron las crónicas de Indias, la historiografía estaba limitada. Estaba relacionada directamente con las concepciones legendarias, la oralidad y el recuerdo de lo espiritual. Las leyendas, la mitología, las profecías y las lecturas de la Biblia hacían parte de las concepciones históricas del momento. Los cronistas como Colón, al llegar a las tierras americanas, solo podían juzgar y describir las tierras con lo que ya era conocido para ellos, como san Isidoro y la mitología griega, referencias que hacían mezclar la realidad con lo monstruoso, lo fantástico. Por ende, los cronistas pueden dividirse en dos grupos: los que describieron lo que habían visto y vivido, y los que escribieron lo que habían oído y leído, sin haber estado nunca en América[2].
 
América, antes de ser una realidad, fue una prefiguración fabulosa de la cultura europea. Los primeros cronistas buscaron una explicación del descubrimiento en la Biblia, en los textos clásicos y en leyendas europeas y asiáticas encontrando, a partir de esos conocimientos, confirmaciones de la existencia del Nuevo Mundo.

En Historia general y natural de las Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo aseguró que no se trataba de un mundo nuevo, sino de un redescubrimiento de unos países perdidos desde la Antigüedad. Oviedo, que fue cronista oficial de la Corona, evocó el mito griego de las Hespérides (o las Islas Afortunadas), cuando propuso no solamente que las Hespérides eran las islas de las Indias, sino también que el nombre provenía de Héspero, rey de España en 1658 a. C.,  y que lo único que había hecho Colón era, con la ayuda de Dios, hacer volver a España la tierra que ya había sido suya.
 
En los textos de Bartolomé de las Casas y en los de Pedro Mártir se identifican partes del Nuevo Mundo con islas y países míticos como la Atlántida (mito que proviene de los diálogos Timeo y Critias, de Platón), las Hespérides, Tarsis, Ofir y Saba (los últimos tres son ciudades míticas que aparecen en el Antiguo Testamento). Se podría afirmar que esta tradición lectora y de cultura europea aumentó la confusión entre la realidad y la fantasía en las crónicas.
 
Tanto en América como en Europa, circulaban numerosos mitos que hicieron crecer el carácter imaginativo de las crónicas de Indias. Mitos que se tomaban muy seriamente: el de las Amazonas, originalmente guerreras míticas griegas, empujó a exploradores españoles como Francisco de Orellana y Pedro de Ursúa a organizar expediciones para buscarlas; y de allí precisamente proviene el nombre del gran río. Las crónicas están llenas de mitos: unos tratan de gigantes, sirenas, grifos, dragones y monstruos de todo tipo; mientras otros evocan países, ciudades y lugares[3], como el país de la Canela, el Paraíso Terrenal, El Dorado, el reino de Omaguas, las siete ciudades de Cíbola y el país de Meta.
 
Volviendo a Colón, ejemplo de su fantasía es cuando él no solo buscó al Gran Khan y a su pueblo, sino que también creyó entender lo que los indígenas decían: “Los indios, […] dicen Cariba (refiriéndose a los antropófagos) y Colón oye caniba, es decir la gente del Khan”. Con respecto al hecho de que Colón pensara que podía entender el idioma de los indígenas desde el primer día (incluso se queja de la mala pronunciación de los indios), se debe reconocer la confusión entre la realidad y la imaginación de Colón. Además, cabe recordar que los únicos traductores que había llevado Colón eran de hebreo y arameo.
 
El siguiente fragmento reitera la imaginación del Gran Descubridor, ya que no podría haber entendido a los indígenas y, además, empieza a mencionar seres fantásticos que ejemplifican todo lo que hemos dicho:
 
Mostróles oro y perlas, y respondieron ciertos viejos que en un lugar que llamaron Bohío había infinito […]. Entendió también que lejos de allí había hombres de un ojo y otros con hocicos de perros que comían los hombres […].
 
Cabe destacar que acá no solo hemos visto el uso de las descripciones monstruosas en las crónicas de indias, sino que hemos podido analizar una profunda relación que existía entre la literatura y la historia en su momento.
 
Dadson Trevor señala, para los siglos XVI y XVII, la inexistencia de una teoría que permita especificar las disciplinas de la literatura y la historia. Por eso, para esta época, los libros que actualmente se consideran como ficción estuvieron clasificados como libros de historia y viceversa:
 
En general podemos decir que mientras la Península enviaba al Nuevo Mundo libros de entretenimiento, de ficción, recibía a su vez, mediante los cronistas que volvían a España con sus historias y relaciones, crónicas de la conquista. Superficialmente, exportaba ficción e importaba historias. Sin embargo, como la línea divisoria entre historia y ficción no es tan obvia (y menos en el siglo XVI) como puede parecer, es posible que nos enfrentemos con un comercio de historia por historia o ficción por ficción.

Efectivamente, se pueden catalogar algunas crónicas de indias en un género híbrido entre la historia y la literatura. Se debe recordar, como Borges ha indicado, que lo que anteriormente se leía como historia épica -como las obras de Homero y el Mio Cid- hoy lo leemos como literatura.
 
A manera de conclusiones, primero se debe decir que este discurso de lo monstruoso tuvo una función política y de legitimación en su momento. Al indígena del Nuevo Mundo lo definieron como un monstruo moral. En medio de la conquista del Nuevo Mundo, la clasificación de la otredad y lo monstruoso fue usada constantemente. Cuando los españoles no encontraron indígenas físicamente monstruosos, dejaron más o menos de lado las nociones de monstruosidad fisiológica y biológica, y alegaron concepciones teológicas -como la cita inicial, donde dejan entrever que América es territorio del demonio- y morales, basadas en las costumbres de los indígenas, como la antropofagia[4]. Para legitimar la conquista y la colonización, los españoles obviaron las similitudes existentes con los indígenas y los caracterizaron como entes diferentes, deformes, monstruos, e inhumanos.
 
Además, se puede decir que en la historia de la Colonia, en específico en los libros de viajes y crónicas de indias, se puede encontrar una especie de literatura; pero no solo por querer o tener la intención de escribir algo maravilloso, sino porque era lo único que les españoles conocían. Lo híbrido, el otro, les sugirió escribir algo fantástico, un mundo de fantasía que superó lo que estaba en las novelas. En la historiografía de los siglos XVI y XVII, se confundía lo histórico y lo probable, se mezclaba lo cotidiano con lo fantástico y lo profano con lo sagrado.
 
No sabemos lo que significa el dragón, así como no sabemos el significado del universo, pero hay algo en su imagen que concuerda con la imaginación de los hombres, y así el dragón aparece en muchas latitudes y edades.
Jorge Luis Borges, El libro de los seres imaginarios.

Bibliografía
 
Serna, Mercedes. Crónicas de Indias, Antología. Ediciones Cátedra. Madrid 2007.
Real Academia Española. (2001). Diccionario de la lengua española (22.a ed.). Consultado en http://www.rae.es/rae.html
Bravo-Villasante, Carmen (comp.) (1985). La maravilla de América. Los cronistas de Indias, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica.
Palencia-Roth, Michael. Heterotopias: Narrativas de identidad y alteridad latinoamericana. Biblioteca América 2003. Universidad de Pittsburgh.
Espitia Durán, Pilar Consuelo. El otro como monstruosidad. Una comparación entre Historia general de Fray Bernardino de Sahagún y los sueños de Francisco de Quevedo. Tesis de Grado, Pontificia Universidad Javeriana 2009.
Lo Fantástico y lo literario en las Crónicas de Indias. Victor Wahlström, Director de la tesis: Juan Wilhelmi.
 
 
[1] En algún momento, el mismo Colón creyó haber llegado al paraíso de donde Adán y Eva fueron expulsados; ya que el paisaje que encontró coincidía con las descripciones bíblicas y su nombre, Cristóbal, lo designaba como quien lleva a Cristo.

[2] Los crónicas se dividen entre las que siguen los pasos del historiador griego Tucídides (que se basaba en testigos oculares) y los que siguen a Heródoto y la tradición mítica, donde lo visto, lo oído y verosímil tiene el mismo valor histórico.

[3] Menaseh ben Israel, maestro de Baruch Spinoza, en su libro La salvación por los judíos, describe como algunos creyeron que habían llegado a las tierras habitadas por las Doce Tribus expulsadas de Israel.

[4] Ejemplo de ello es la iconografía del momento. La obra titulada Prosopographia (1579-1600), de Philippe Galle, es un cuadro alegórico a América, donde no se muestra una deformidad física, sino una deformidad moral al justificar la antropofagia.