Revista Nova et Vetera

Julián Eduardo Guzmán
Profesional en filosofía de la U. del Rosario.
Maestría en estudios literarios de la U. Nacional.

En las siguientes páginas se presentará un análisis de las Bacantes, una de las tragedias más comentadas de Eurípides. Dicho análisis comenzará por una reconstrucción de las tensiones o disputas que aparecen en la obra griega; posteriormente, se mostrará cómo la locura que contagia a los personajes de Tebas es aplacada por un sacrificio humano en un violento ritual. Asimismo, se defenderá que la violencia ritual, al menos desde un punto de vista simbólico, es un asunto vigente en nuestra época y hace parte de la condición humana.
 

Tensiones y disputas en las Bacantes

Una forma de leer las Bacantes es rastreando los polos de tensión que aparecen a lo largo de la tragedia. La racionalidad y la irracionalidad, la moderación y la liberación sexual, el proceder de los viejos y el proceder de los jóvenes son algunas de las disputas que se pueden encontrar en la obra, sin embargo, se ha decidido profundizar en dos enfrentamientos diferentes: las leyes de los humanos contra de las leyes de los dioses y la sobriedad en oposición a la embriaguez. 

La pugna entre dioses y humanos, encarnada por Dioniso y Penteo, se presenta desde las primeras palabras que emite el gobernante tebano en la obra clásica griega: “Me encontraba ausente de este país, y ahora me entero de los males recientes que agitan esta ciudad. De que nuestras mujeres han abandonado sus hogares por fingidas fiestas báquicas, y corretean por bosques sombríos, glorificando con sus danzas a una divinidad de hace poco, a Dioniso, quienquiera que sea” (Eurípides 215-221). Para Penteo es más importante que las mujeres ejerzan sus responsabilidades en el hogar a que rindan tributo a los dioses. También hay que detenerse en la forma en que el hijo de Ágave se refiere a Dioniso; “Una divinidad de hace poco, Dioniso, quienquiera que sea”[1] no parece la forma adecuada para referirse a un dios que es hijo del todopoderoso Zeus. Penteo no respeta o, por lo menos, ignora quién es ese dios al que las mujeres de Tebas están alabando.

Ahora bien, Penteo no es un hombre ignorante o demasiado arrogante, parece más bien que en su escala de valores las leyes de la ciudad o las leyes humanas están por encima de las leyes de los dioses o la voluntad de estos. Penteo no actúa como un blasfemo, un agnóstico o un hombre en una crisis de fe, actúa como lo que él consideraría un buen gobernante de Tebas, como alguien que se concentra en el bienestar de la polis. Incluso, cuando va en cacería de su propia madre, pone los intereses de la ciudad por encima del amor a su familia.

Dioniso, por su parte, es altivo, orgulloso de su origen y desea que se le reconozca como un poderoso dios. Este plantea desde un principio, al igual que Penteo, la lucha entre dioses y humanos: “Es que la ciudad esta ha de aprender de una vez, aunque no quiera, que ella no está iniciada en las ceremonias báquicas, y que he de hacer la defensa de mi madre Sémele, manifestándome a los humanos como un dios que concibió de Zeus. Cadmo ha entregado su dominio y su poder real a Penteo, hijo de su hija. Éste combate contra dioses al oponérseme, de sus libaciones me excluye y no me menciona jamás en sus rezo” (Eurípides 39-48). Al usar el término “combate”, el dios pone de manifiesto que existe una confrontación. También, se destaca en las primeras palabras de la cita, la manera en que desarrolla el personaje de Dioniso su rol natural como dios que impondrá su voluntad aunque sea contraria a la de los ciudadanos.

Penteo y Dioniso se encuentran en posiciones opuestas y su desigual lucha representa el conflicto entre dioses y hombres a lo largo de la tragedia. La tensión entre las leyes de los humanos y las leyes de los dioses aparece constantemente en la obra; aún más, se podría decir que la mencionada tensión sirve como un eje temático para toda la narración.

El choque entre la voluntad de los dioses y los preceptos que rigen a Tebas no es un tema novedoso que trae la representación de las Bacantes (representada en el año 409 a. C después de la muerte de su autor); el asunto se había revelado antes en Antígona (representada en el 442  a. C) de Sófocles. Existen varias semejanzas en las dos obras, no obstante, la pugna entre las leyes de los humanos y las leyes de los dioses es la más sobresaliente. Un breve paso por la tragedia de Sófocles servirá para ilustrar el punto: la historia de Antígona se desarrolla en Tebas un día después de la muerte de Polinices y Eteocles, hijos de Edipo y hermanos de Ismene y de Antígona. El cadáver de Eteocles ya ha sido puesto bajo tierra y tratado con los respetos acostumbrados. Su hermano, en cambio, ha sido acusado de traición por Creonte quien proclama un edicto prohibiendo que el cuerpo muerto de Polinices sea enterrado. Antígona desobedeciendo el mandato de Creonte, pero llevando a cabo la voluntad de los dioses, pretende realizar los ritos funerarios tradicionales de la antigua Grecia y sepultar a su hermano.

Muy someramente, en el párrafo anterior estaría una descripción de la conocida tragedia griega en donde se puede deducir que el eje que guía a la historia es el enfrentamiento entre las leyes de los dioses y las leyes de los hombres. Se podría decir que Creonte representaría el lado de las leyes de los tebanos[2], mientras que Antígona, en su intento de rendir tributo y enterrar a su hermano para permitirle el paso al reino de los muertos, estaría del lado de la voluntad de los dioses y de los muertos.
Las dos obras tienen lugares comunes y ejes afines. Sin embargo, también hay algunas diferencias entre la visión de Sófocles y Eurípides o, al menos, entre las dos tragedias de las que se ha hablado en estas páginas.  Si bien Creonte puede ser comparado con Penteo por ser representantes de la voluntad de los humanos, entre Antígona y Dioniso existe una diferencia evidente, pero que es fundamental en la comprensión de las obras. Antígona afirma ser la portadora de la voluntad de los dioses, sin embargo, es una afirmación del personaje, no por eso se puede aseverar que sus intenciones sean iguales a las de los que están en el monte Olimpo. Antígona puede estar confundida, loca o enamorada de su hermano Polinices y por eso tomas las acciones que ya son conocidas por todos. Por su parte, Dioniso sí es un verdadero dios, al menos el personaje que crea Eurípides, y en el contexto de la obra sí se puede afirmar que sus deseos son los deseos de un dios. En este sentido, las Bacantes parece ir más allá que Antígona en esta confrontación entre las leyes de la polis y la voluntad de los dioses, pues en la obra un personaje adopta la voz de un dios.
La otra tensión, como se dijo hace algunos párrafos, se presenta entre sobriedad y embriaguez. Uno de los asuntos relacionados con las ceremonias en honor a Baco que más molesta al nieto de Cadmo tiene que ver con la ingesta de vino. Las citas textuales, pueden ayudar a ilustrar este punto. Tiresias, en el elogio elaborado a Dioniso, afirma que este dios fue el inventor del vino. El adivino de Tebas asevera que el vino es una invención útil para los humanos pues hace olvidar los males habituales, atrae al sueño y es el único remedio para las penas (Eurípides  279-282). Palabras similares para alabar el vino se usan en el Coro (Eurípides 380-386) y en la Antístrofa (Eurípides 421-422). Tiresias que, en oposición a Penteo, sí participa del culto a Dioniso tiene una opinión positiva de la embriaguez y de sus efectos. De la misma manera el mensajero que narra las acciones a Penteo se expresa de esta forma sobre Dioniso y el vino: “A ese dios, pues, quienquiera que sea, ¡oh soberano!, acéptalo en esta ciudad. Que en lo demás es ya grande, y además dicen de él que hizo a los mortales el don de la vid, remedio del pesar. Porque en la ausencia del vino no queda ni amor ni ningún otro goce para los hombres” (Eurípides 770-774).

Por el contrario el gobernante de Tebas ve en la embriaguez un indeseable frenesí que se esparce como el fuego y debe ser detenido a cualquier costo (Eurípides 778 – 785). Para Penteo el vino es un exceso que lleva a la lujuria (que también es algo malo para Penteo): “¡Llenas de vino están en medio de sus reuniones místicas las jarras; y cada una por su lado se desliza en la soledad para servir a sus amantes en el lecho, con el pretexto de que son, sí, ménades dedicadas a su culto! Pero anteponen Afrodita a Baco […] a las mujeres, en cuanto en un banquete festivo se les da el brillante fruto de la vid, ya no puedo pensar nada limpio de tales ceremonias” (Eurípides 221-225 y 261-263). El rey de Tebas deja sentada su posición acerca del vino con la expresión “nada limpio”. Teniendo esto en cuenta, no resulta descabellado trazar un paralelo entre el Penteo de las Bacantes y el Sócrates que describe Platón en El banquete.

Vale la pena, entonces, recordar los pasajes finales (213 e y ss) del dialogo platónico para argumentar a favor del paralelo propuesto en la última parte del anterior párrafo: Alcibiades después de coronar con algunas cintas a Sócrates se queja de la sobriedad de los participantes en la reunión y propone beber mayores cantidades. Este intento por embriagar al maestro de Platón es fútil y el mismo Alcibiades lo sabe: “-Ante Sócrates, señores, este truco no me sirve de nada, pues beberá cuanto se le pida y nunca se embriagará” (Platón 214a). Más adelante, en medio del lisonjero discurso de Alcibiades y de sus intentos de seducción a Sócrates afirma que este: “En las comidas abundantes sólo él era capaz de disfrutar, y especialmente en beber, aunque no quería, cuando era obligado a hacerlo vencía a todos; y lo que es más asombroso de todo: ningún hombre ha visto jamás a Sócrates borracho” (Platón 220a). Platón en este dialogo parece querer relacionar la sobriedad con la racionalidad y por esa razón Sócrates desprecia el vino y cuando se le obliga a beberlo es imposible que sea víctima del licor. Para el filósofo griego, la racionalidad y el pensar correctamente están en las antípodas de la embriaguez.   

Estas tensiones y otras más que aparecen a lo largo de la tragedia tienen en común que son disputas por decidir quién tiene la verdad: ¿Penteo o Dioniso? A lo largo de la historia la balanza se inclina claramente por el dios y no hay duda de que el ganador de la contienda es Dioniso. Pero el asunto es que dentro de la obra se insinúa que quien no posee la verdad no es un mentiroso,  en realidad es un loco. La locura, que ya ha contagiado a todas las mujeres de Tebas, se apodera también de Penteo el poco afortunado gobernante de la polis.

Las dos caras de la locura en las Bacantes
La relación entre la locura y el culto a Dioniso se expresa desde las primeras oraciones de las Bacantes. Afirma el dios griego que:

Porque las hermanas de mi madre, quienes menos hubieran debido, aseguraban que Dioniso no había nacido de Zeus, sino que Sémele, desposada por algún mortal, le atribuía a Zeus la culpa de su furtiva unión. ‹‹ ¡Patrañas de Cadmo, por lo que Zeus la mató››,-voceaban- ‹‹ por falsear bodas! ››. Por eso ahora las he aguijoneado fuera de sus casas a golpes de delirio, y habitan el monte en pleno desvarío. Las obligué a llevar el hábito de mis misterios, y a toda la estirpe femenina de los Cadmeos, a todas las mujeres, las saqué enloquecidas de sus hogares. Arremolinadas junto a las hijas de Cadmo bajo los  bajo los verdes abetos, se echan sobre las peñas a cielo abierto (Eurípides 30-38).

El hijo de Zeus tiene el poder de afectar la mente de los seres humanos y, en este fragmento, se puede ver que enloquece a las mujeres de Tebas para que participen del culto, pero también como un acto de venganza por haber negado su evidente divinidad. La locura para los ciudadanos de Tebas tiene dos caras: por un lado, aparece como un requisito, un estado o una condición para ser partícipe del culto a Dioniso, pero también es el resultado de la venganza del dios griego. Basta con recordar la imagen de Ágave cuando asesina a su propio hijo: “Ella echaba espuma de la boca y revolvía sus pupilas en pleno desvarío sin pensar lo que hay que pensar” (Eurípides 1122-1124). Se podría decir que Ágave presenta un episodio de locura que se verifica por su mirada desviada y la extrema salivación. La hija de Cadmo, además, cumple el doble propósito de la locura ocasionada por Dioniso: castigar a su hijo por su impiedad y llevar a cabo parte del ritual de las fiestas dionisiacas. Este punto se verá con más detenimiento en la siguiente sección. La dualidad de la locura también se presenta en la historia de Penteo. Dioniso cuenta el plan que le tiene destinado al rey de Tebas:

Primero sácale de sus cabales insuflándole una ligera locura. Porque, si piensa con sensatez, me temo que no quiera revestir el atuendo femenino. Pero si se le aparta de la sensatez lo hará. Quiero que él sirva de escarmiento y risa a los tebanos, cuando yo le conduzca con hábito de mujer a través de la ciudad, después de sus amenazas de antes, en las que resultaba tan tremendo. Pero voy a ajustar a Penteo el adorno con el que saldrá para el Hades, degollado en las manos de su madre (Eurípides 845).

El dios del vino contagia de la locura a Penteo teniendo un doble propósito: castigar al rey de Tebas y hacerlo una bacante más. Penteo enloquece y por eso acepta el consejo de Dioniso de usar peluca, peplo y diadema para parecer una mujer de Tebas e ir a espiar a las bacantes en el monte. Es importante subrayar que para el personaje de Dioniso solo un loco podría adoptar el rol de un travestido.

La locura en las Bacantes es una condición necesaria para participar de las ceremonias báquicas y Penteo parece ser consciente de esto al señalar que Cadmo está loco por querer participar en el aludido culto: “¡NO vayas a ponerme la mano encima! ¡Vete a bailar! ¡NO vayas a contagiarme a mí tu locura! De tu demencia a este tu maestro [Tiresias] le haré pagar la pena” (Eurípides 342). Para Penteo el culto a Dioniso es como una epidemia de locura, como una peste de delirio que está azotando a Tebas. No obstante, Tiresias le contesta inmediatamente al Rey Penteo así: “¡Desgraciado, no sabes adónde vas con tus palabras! Ya estás loco del todo, si bien hace tiempo que comenzaste a desvariar. Vayámonos nosotros, Cadmo, y roguemos por él, por muy salvaje que sea, y por la ciudad, para que el dios no cause una catástrofe […] ¡Temo que Penteo cause una pena tremenda en tu casa, Cadmo! No hablo por don profético, sino por los hechos. Porque locuras dice, como un loco” (Eurípides 360). Este movimiento pendular acerca de quién es el loco, puede ser interpretado como otra tensión presente en la obra de Eurípides, pero esta solo se resuelve en un desenlace trágico. Así se afirma en la Antístrofa: “¡De bocas desenfrenadas, de la demencia sin norma, el fin es el infortunio!” (Eurípides 389-390). La desgracia, entonces, es la única salida para la locura, el único camino para curar la demencia. Esta desgracia adopta la forma del ritual en la tragedia de Eurípides.

La violencia ritual
A.W.H. Adkins afirma en “Religión griega” que en las Bacantes se reproducen algunas imágenes, que datan del siglo V a. C, de las practicas relacionadas con el culto al dios del vino. Entre estas imágenes que evoca la tragedia griega está, en medio de un éxtasis demencial y en pleno invierno, danzar en las montañas (oreibasía). Otra representación muy vívida de la obra griega y que parece que también se practicó en las ceremonias dionisiacas fue el despedazar a un animal (sparagmós) y la ingestión de su carne cruda (omophagía)[3]; si bien en la obra el despedazado es un humano y su carne no es devorada el parecido entre la literatura y lo que nos cuentan las ciencias sociales sobre los griegos es innegable (Adkins 390). Vale la pena recordar algunos pasajes del rito dionisiaco representado en la tragedia griega donde aparecen las tres imágenes (oreibasía, omophagía y sparagmós). En el primer fragmento que se citará se pueden extraer elementos claves, como la danza y el alejamiento a las montañas, para la primera parte del ritual u oreibasía:
¡Oh Tebas, nodriza de Sémele, corónate con yedra!; ¡Florece, haz florecer a porfía la verde brionia de frutos brillantes, y conságrate a Baco entre ramos de encina o de abeto!; ¡Vestida con la moteada piel de corzo, cíñete con las tiras trenzadas de lana de blanco vellón!; ¡Consagra la vara de tu tirso cargado de furor! Pronto la comarca entera danzará, cuando Bromio conduzca sus cortejos al monte, al monte, donde aguarda el femenino tropel, lejos de telares y ruecas, aguijoneado por Dioniso (Eurípides 112-118).

El segundo paso del ritual, el sparagmos, que es el que se podría considerar más brutal es ilustrado sin eufemismos por Eurípides así:

Cogiendo [Ágave] con sus dos manos el brazo izquierdo, y apoyando el pie en los costados del desgraciado [Penteo], le desgarró y arrancó el hombro, no con su fuerza propia, sino porque el dios había dado destreza a sus manos. Luego Ino completaba el resto de la acción, desgarrando su carne, mientras se le echaba encima Autónoe y toda la turba de bacantes. Había un griterío total; a la vez él, que gemía de dolor con todo lo que le quedaba de vida, y ellas con sus gritos de triunfo. Arrancaba una un brazo, otra un pie con su calzado de caza, mientras en el descuartizamiento quedaban al desnudo sus costillas. Y todas, con las manos teñidas de sangre, se pasaban una a otra con una pelota la carne de Penteo. Ha quedado esparcido su cuerpo; un trozo al pie de las peñas abruptas y otro entre el follaje denso de la enramada del bosque. No será fácil de encontrar (Eurípides 1125-1140)

Finalmente, se puede leer en el siguiente pasaje el momento en que se consume la carne cruda y que corresponde a la última parte del ritual conocida como la omophagía:

¡Qué gozo en las montañas, cuando en medio del cortejo lanzado a la carrera se arroja al suelo, con su sacro hábito de piel de corzo, buscando la sangre del cabrito inmolado, delicia de la carne cruda, mientras va impetuoso por montes frigios, lidios! ¡He aquí a nuestro jefe Bromio, evohé! (Eurípides 135-140).

En este punto valdría la pena preguntarse si existe una diferencia entre la violencia del asesino, del violador, del condenado por la justicia, incluso, de nuestros propios impulsos violentos y la violencia ritual. La respuesta a esta pregunta se puede empezar a vislumbrar en el libro Los griegos y lo irracional donde E.R. Dodds afirma que: 
Si yo entiendo bien el primitivo ritual dionisiaco, su función social era esencialmente catártica, en el sentido psicológico: purgaba al individuo de esos impulsos irracionales infecciosos que, al ser obstruidos, habían dado lugar, como lo han hecho en otras culturas, a explosiones de danza maniática y a otras manifestaciones semejantes de histeria colectiva; el ritual dionisiaco venía a ser para ellos una válvula de escape. Si esto es así, Dioniso fue en la Época Arcaica una necesidad social en la misma medida que Apolo; cada uno servía, a su modo, a las angustias características de una cultura de culpabilidad. Apolo prometía seguridad: "Comprende tu condición como hombre; haz lo que el Padre te dice, y estarás seguro mañana". Dioniso ofrece libertad: "Olvida la diferencia y hallaras la identidad (Dodds 81-82).

El asunto no es simplemente religioso, sino que tiene una utilidad social. De alguna manera creaba una sensación de buena salud en la polis. En este sentido, la violencia ritual se distancia de la violencia individual propia del individuo enfermo o del individuo que “explota”. Ahora bien, es claro que en la actualidad no existen, aceptadas socialmente o jurídicamente, prácticas rituales tan crueles como las dionisiacas, sin embargo, sí se podría afirmar que siguen existiendo prácticas comunitarias que son  violentas y rituales. Se puede pensar, por ejemplo, en el “despedazamiento intelectual” a las reinas de belleza a las que se etiqueta como superficiales o en los “linchamientos morales” al sujeto que hace trampa en un reality. Estos casos, que pueden parecer triviales, ilustran las formas que han adoptado las violencias rituales en nuestra sociedad. De alguna manera, es mucho más “sano” desplazar nuestros impulsos de violencia al chivo expiatorio del momento. Supongo, que muchos se sintieron más tranquilos después de “comerse vivo” y condenar al ostracismo al deportista que mordió a un rival en el campo de fútbol.

Bibliografía
Adkins, A.W.H., “Religión griega” en Historia Religionum, Cristiandad, Madrid, 1973.
Cotterell, A., Diccionario de mitología universal, Ariel, Barcelona, 1988.
Dodds, E. R., “Las bendiciones de la locura” en Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 1997.
Encinas Reguero, M.C., “Los nombres de Dioniso en Las Bacantes de Eurípides y el lenguaje retórico de Tiresias” en Humanitas, 63, 2011, 123-142.
Eurípides, Tragedias, Vol 1, Gredos, Madrid, 1977.
Graves, R., Los mitos griegos I, Alianza, Madrid, 1985.
Platón, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1992.
Sófocles, Tragedias, Gredos, Madrid, 1981.

[1] Un hecho que llama la atención es que Penteo usa la misma expresión (“quienquiera que sea”) para referirse a Dioniso y al extranjero (Eurípides 246). Como lectores, sabemos que son el mismo, pero el rey de Tebas no debería tener esta información. No hay en la narración momentos que argumenten a favor de una hipótesis sobre el asunto, pero se podría, al menos, sospechar que Penteo sabe que Dioniso y el extranjero de cabello rubio y rostro lascivo son la misma entidad. De esta forma, el mandar a apresar al extranjero también era una afrenta directa al dios griego.

Dioniso es un dios escurridizo, cambiante de forma e incluso de personalidad. En las Bacantes, parece transformarse cuando se le llama Baco o Bromio (para ahondar en este aspecto se puede revisar el artículo “Los nombres de Dioniso en Las Bacantes de Eurípides y el lenguaje retórico de Tiresias”). En el Diccionario de mitología universal se presentan algunos de los nombres de Dioniso que no solo son curiosos, sino que revelan algunos aspectos de su personalidad: “Dionisos era Dimetor, ‹‹dos veces nacido››; Enorches, ‹‹bitesticulado››; Arsenothelys, ‹‹hombre femenino››; Endendros, ‹‹el del árbol››; Omadios, ‹‹nutrido de carne cruda››; Mystes, ‹‹iniciado››” (Cotterell 180).

[2] Es posible cuestionar que la posición de Creonte sea la del interés general de los ciudadanos de Tebas. Sin hilar demasiado fino se podría afirmar que el edicto de no enterrar a Polinices es su idea y no una norma que se derive de la voluntad general de la ciudad. Esto puede ser interpretado a partir de la nota de Assela Alamillo en 216 donde afirma que los ancianos del Coro acatan el edicto, pero no comparten los deseos de Creonte. También en 278-279 donde el Corifeo cree que la preparación con polvo blanco del cadáver de Polinices es obra de los dioses y no de un ser humano que se opone a la voluntad de Creonte.

[3] El origen del cruel culto a Dionisio se puede rastrear hasta la historia de una de sus encarnaciones: Zagreo. Zeus se transforma en una serpiente para acostarse con su hija Perséfone. De esta acción nace Zagreo que fue dejado al cuidado de hijos de Rea (los Curetes cretenses o los Coribantes). Los Titanes, sin embargo, por medio de artimañas atrajeron a Zagreo fuera del cuidado de los Curetes ofreciéndole algunos juguetes infantiles: un cono, un sonajero, manzanas de oro, un espejo, una taba y un manojo de lana. Zagreo al percibir el engaño se enfrentó a los titanes por medio una sucesión de transformaciones; primero se convirtió en Zeus con una zamarra de piel de cabra, luego en Crono haciendo llover, en un león, en un caballo, en una serpiente cornuda, en un tigre y, finalmente, en un toro. Los Titanes, sin embargo, le agarraron por los cuernos y las patas, lo despedazaron con sus dientes y devoraron su carne cruda. Atenea apareció en el siniestro banquete y logró salvar el corazón de Zagreo que guardó en una figura de yeso a la que le otorgó la vida. De esta forma el hijo de Perséfone se hizo inmortal (Graves 81). Parece entonces que la omophagía y el posterior sparagmós en el culto tienen su origen en la historia de Zagreo, el avatar de Dionisio.