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Cultura

El animal simbólico

Eliécer Mauricio Tovar Gutiérrez

09/06/2020

Volumen 6 - Nº 60 jun./2020
ISSN: 2422-2216

El animal simbólico

Se ha llamado al hombre animal simbólico,
 y en este sentido, no solamente el lenguaje verbal
sino toda la cultura, los ritos, las instituciones,
las relaciones sociales, las costumbres, etc.,
 no son otra cosa que formas simbólicas”
Umberto Eco

El pensamiento humano gira en torno a una serie de preguntas fundamentales. Así pues, los filósofos se han encaminado, desde diferentes perspectivas, en la búsqueda de una definición concreta sobre la naturaleza del ser humano. Sin embargo, “todavía carecemos de una idea unitaria del hombre” (Scheler, 1928, pág. 90). Esto supone un problema crucial para la antropología filosófica (en la medida en que esta trata precisamente de reflexionar sobre los rasgos constitutivos del ser humano). En este orden de ideas, me propongo defender que el ser humano posee un carácter diferenciador que radica en el universo simbólico, en el Dasein y en la conciencia de muerte. Así pues, se trata de una diferencia que gira en torno al campo cultural, pero que de ninguna forma implica algún tipo de superioridad sino que trae consigo una responsabilidad moral inherente que se sustenta en el enfoque de las capacidades propuesto por Martha Nussbaum.

Ahora bien, los conceptos fundamentales sobre los que me dispongo a entretejer mis argumentos, sin ninguna vocación de exhaustividad son: primero, la propuesta teórica de Ernst Cassirer quien defiende la existencia de un universo simbólico que “da acceso al mundo específicamente humano, al mundo de la cultura” (Cassirer, 1945, pág. 35). Con el fin de ampliar y matizar la idea de un universo simbólico propio del ser humano, entablaré un diálogo entre los argumentos del autor y los postulados de Hans-Georg Gadamer, Max Scheler y Arnold Gehlen. Segundo, retomaré el concepto de Dasein propio de la propuesta de Martin Heidegger, ya que nos remitimos a un ser para la muerte que se encuentra en comunidad y cuyo “modo fundamental de ser-ahí del mundo (…) es el hablar” (Heidegger, 1924) y realizaré una conexión con la propuesta de George Bataille, pues concibiendo que la acción humana implica negatividad, podemos pensar la conciencia de muerte en función de aquello que nos permite crear un mundo que no era, es decir, intervenir en el curso de la naturaleza.  Cuarto, luego de sostener la existencia de este carácter diferenciador partiré de las reflexiones de Martha Nussbaum respecto de una justicia inter-especie, alejada tanto del contractualismo como del emotivismo, que se fundamenta en pensar una dignidad diferente para los animales no humanos. Dicha posición, se cimienta en la defensa de una responsabilidad del ser humano con propiciar el desarrollo de una serie de capacidades, por ejemplo, el desarrollo de la razón práctica, la integralidad física, los sentidos, la imaginación y el pensamiento. Así pues, me propongo dividir el texto en las siguientes secciones: primero, la urdimbre de la experiencia humana; segundo, hablando desde el Dasein; y tercero, el enfoque de las capacidades.

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1. La urdimbre de la experiencia humana
Los desarrollos teóricos de Cassirer nos llevan a pensar en la existencia de un universo simbólico que es diferente a las asociaciones derivadas de la inteligencia práctica propias de los animales no humanos. Así pues, nos encontramos ante una apuesta que propende por el desarrollo de la categoría de “animal simbólico” en oposición a la de “animal racional”. Lo anterior, debido a que Cassirer se preocupa por pensar en la dimensión cultural del sujeto y por reflexionar sobre las implicaciones del universo simbólico. En efecto, se trata de un trabajo que percibe a los seres humanos como los únicos capaces de construir símbolos que designen “sentido”. Adicionalmente, el trabajo de Cassirer nos lleva a pensar que el carácter diferenciador del ser humano radica en comprender que “la función simbólica no se halla restringida a casos particulares, sino que constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el cambio del pensamiento humano” (1945, pág. 34). Es decir, no se trata de un proceso de construcción de asociaciones, sino de “captar el sentido del lenguaje” independientemente de la forma en la que se manifieste.

Con el objeto de dar continuidad a la línea argumentativa de Cassirer, abordaré otros autores propios de la tradición alemana. Para empezar, Arnold Gehlen concibe al ser humano como un “ser carencial y Prometeico”. Lo anterior, se enmarca en el reconocimiento de una serie de carencias físicas propias de la especie. Por ejemplo, la carencia de pelaje, garras y otras herramientas corporales que permiten a otros seres vivos, una adaptación efectiva al medio. Sin embargo, cuando Gehlen afirma que ser humano se encuentra enmarcado en un carácter prometeico nos invita a pensar, al igual que Cassirer, en una dimensión cultural. En efecto, nos encontramos ante el ser humano en cuanto que emplea esta característica prometeica con el fin de adaptar el medio a sí mismo, a sus necesidades en contraposición con adaptarse al medio que sería algo propio de los animales no humanos.  En otras palabras, Gehlen propone que “el estado “inmediato” del mundo es el resultado en gran medida de nuestra propia actividad, y es dedicadamente un producto” (1993, pág. 67). Así pues, se trata de un argumento sobre el ser humano, que a diferencia de otros seres vivos, posee la capacidad de transformar y crear realidades inmersas en el mundo que lo rodea, a partir de un carácter prometeico que se encuentra ligado al universo simbólico propio de la dimensión del sujeto cultural.

Resulta enriquecedor, pensar en la relación entre estas posturas y algunos apartados de la estética de Gadamer. Así pues, nos encontramos en una posición teórica que coincide con Cassirer y piensa al universo simbólico, en concreto el arte más allá de una mera reproducción, pues hablamos de que “una de las vías conducentes a una visión objetiva de las cosas y de la vida humana; no se trata de una mera imitación sino de un descubrimiento de la realidad” (Montero, 2005, pág. 64). Es decir, Gadamer sostiene que un símbolo nos permite reflexionar sobre la conciencia y nos lleva a pensar en la forma en la que el ser humano crea universos.

Adicionalmente, Scheler nos invita desde una posición en defensa del “espíritu”, a concebir que mientras el animal interactúa con el entorno, el ser humano se caracteriza por una “apertura al mundo”. Por ello, logra desarrollar a la autoconciencia, el recogimiento y la capacidad de objetivación. Es decir, el ser humano “es el único que ha acuñado con precisión una categoría concreta de sustancia y de cosa que el animal no tiene” (Scheler, 1928, pág. 134). Al respecto, nos encontramos ante un ser humano que posee una individualidad que no debe suprimirse, pues ello eliminaría su condición de existencia. Dicha condición, para Scheler radica en el Dasein.  En este orden de ideas, resulta prudente abrir el debate sobre las implicaciones de estas construcciones teóricas. Lo anterior, debido a que nos encontramos ante posiciones con algunas diferencias, pero sobre las que podemos encontrar un punto de convergencia importante en lo que respecta a la dimensión cultural del hombre.

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2. Hablando desde el Dasein
Luego de establecer una serie de argumentos sobre la relación entre el ser humano y el universo simbólico me remitiré a pensar en el lenguaje. En definitiva, el Dasein de Heidegger se presenta ante nosotros como un concepto que logra llevarnos a otro nivel de análisis, pues en medio de todas las implicaciones que posee ese “ser arrojado al mundo”, ese estar ahí, podemos ver que uno de sus factores constitutivos radica en el lenguaje:
“Así pues, el lenguaje es el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el lenguaje surcos apenas visibles. Son aún más tenues que los surcos que el campesino, con paso lento, abre en el campo.” (Heidegger M., 2000, pág. 21)

Por lo tanto, Heidegger al respecto de este elemento propio del universo simbólico, sostiene que para que el ser, para que ese ser-ahí, se pueda revelar es condición necesaria la presencia del lenguaje. En efecto, Heidegger nos remite a concebir al lenguaje como un elemento constitutivo de la existencia. Por esta razón, el Dasein se encuentra inmerso en la dimensión cultural que posee un carácter constitutivo y diferenciador. Sin embargo, esta dimensión solo puede comprenderse en la medida en la que el Dasein es un ser para la muerte.

Cuando pensemos en el ser para la muerte, podemos establecer un punto de convergencia entre Heidegger y Bataille. Así pues, para Bataille toda acción humana implica una intervención en el libre curso de la naturaleza porque el ser humano “trabaja y lucha: transforma lo dado o naturaleza. Destruyéndola, crea el mundo, un mundo que no era” (Bataille, 2017, pág. 3). Es decir, debido a la dimensión simbólica nos encontramos ante un ser humano cuya acción se da por oposición a la naturaleza. En otros términos, un ser humano inmerso en una tensión entre negatividad (el mundo de la cultura) y positividad (el libre curso de la naturaleza). Ahora bien, si nos remitimos a la definición de Dasein y pensamos en un ser para la muerte, podemos establecer que para Bataille el mundo de la cultura solo puede darse en la medida en la que el hombre posee conciencia de su finitud. Después de todo, “el animal muere. Pero la muerte del animal es el devenir de la conciencia” (Bataille, 2017, pág. 1). Es decir, la característica diferenciadora del ser humano no radica en el mero hecho de morir, pues todos los seres vivos estamos inmersos en esta dinámica. Según Bataille, lo que diferencia al ser humano es la conciencia de muerte, es el hecho de emplear la capacidad de proyección para reflexionar sobre el poco tiempo que habitamos este mundo y para obrar motivados por la incertidumbre. Además, para proceder con una verdadera apertura a un mundo que vamos construyendo por oposición al mero entorno. 

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3. El enfoque de las capacidades
Por último, conviene pensar en la relación entre este carácter diferenciador y las propuestas de justicia inter-especie. En resumidas cuentas, luego de que Peter Singer planteará el debate sobre el especismo, con la publicación del libro Liberación animal (1975), la preocupación por los animales no-humanos ha crecido considerablemente y, en algunos casos, se han establecido posturas inamovibles. Sin embargo, en Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (2005), Martha Nussbaum abre las perspectivas sobre la manera en la que se ha pensado a la justicia y la dignidad en torno a los animales no humanos. En este orden de ideas, la propuesta de Nussbaum gira en torno a una preocupación por la construcción de una “justicia global” que parte de juicios éticos y del principio de las capacidades. Es decir, del principio fundamental de que en los seres vivos “la posesión de las capacidades propias de la especie es un bien en sí mismo y (…) se deben proteger y potenciar” (Martín Blanco, 2015, pág. 69).

En consecuencia, la propuesta de Nussbaum permite construir un puente entre el respeto de los seres vivos y el reconocimiento de la dimensión cultural del hombre. Así pues, nos encontramos ante un ejercicio que propende por el respeto y por la defensa de ciertos mínimos aplicables a todos los seres, debido a que el deber ser de los animales humanos, en este esquema de las capacidades, es el de propiciar el desarrollo de estos mínimos. Por ello, por lo menos en los aspectos que están bajo su control, los animales humanos estamos llamados a crear realidades y a actuar como sujetos culturales con el objetivo de construir una justicia inter-especie.

Por ello, el ser humano debe emplear su la capacidad de reflexión y su autoconciencia, para construir un modelo de justicia que se presenta ante nosotros como un elemento crucial en la búsqueda de sentido. En otras palabras, los elementos propios del universo simbólico son herramientas que permiten construir los procesos de justicia propuestos por Nussbaum. Adicionalmente, con el objetivo de ampliar los alcances de este texto, me permito dejar ciertos interrogantes en el tintero, pues para futuras investigaciones queda abierta la preguntar por la forma en la que el ejercicio de emprender un proceso de construcción de justicia se relaciona con una búsqueda de sentido. Así pues, la reflexión por el sentido de la vida se puede enriquecer con los aspectos que fueron objeto del presente ensayo. Además, permite continuar con la línea argumentativa y reflexiva e incluso construir nuevos ejes analíticos que propicien el debate.

Referencias

Bataille, G. (2017). Hegel la muerte y el sacrificio. Madrid: El aleph. Obtenido de https://espanol.free-ebooks.net/ebook/Hegel-La-Muerte-Y-El-Sacrificio
Cassirer, E. (1945). Antropología filosófica: introducción a una filosofía de la cultura. Madrid: Fondo de cultura ecónomica.
Gehlen, A. (1993). Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo. En Una imagén del hombre (págs. 61-71). Barcelona: Paidós.
Heidegger, M. (1924). El concepto del tiempo (tratado). Madrid: Herder Editorial.
Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo. (H. Cortés, Trad.) Madrid: Alianza Editorial.
Martín Blanco, S. (2015). Reflexiones morales sobre los animales en la filosofía de Martha Nussbaum. Revista de Bioética y Derecho, 59-72. Obtenido de http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=78339727006
Montero Pachano, P. C. (2005). Cassirer y Gadamer: El arte como símbolo. Revista de filosofía(51), 58-69.
Scheler, M. (1928). El puesto del hombre en el cosmos. Madrid: Losada.

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